Se da una parte si è soliti individuare un’eccezionalità del discorso nietzscheano, catalogandolo come mero prodotto artistico-poetico – con i suoi inevitabili risvolti etico-morali – dall’altro questa interpretazione non può prescindere dalla scientificità implicita all’interno di tale concezione.
E’ utile considerare come sottolinea lo Janz che
I rivolgimenti effettivi, visionari e utopistici nell’ambito del mondo spirituale e materiale non erano nulla di straordinario per le persone dello strato sociale cui Nietzsche si rivolgeva, la comparsa di innovatori più che coscienti del proprio valore era un fatto pressoché quotidiano[1].
ai fini di restituire al discorso nietzscheano la propria legittimità ed allontanarlo da accuse atte a screditarlo verso una visionaria pazzia.
La dottrina dell’eterno ritorno è dunque caratterizzata da una duplicità di significato: l’uno cosmologico, l’altro morale. Il primo è frutto dell’influenza degli studi scientifici in atto durante la vita del filosofo.
A partire dalla prima metà dell’ottocento, le scoperte di Sadi Carnot contribuirono allo sviluppo della termodinamica, che verrà ampliata e chiarificata ad opera di Ludwig Boltzmann – per altro coscritto dello stesso Nietzsche – il quale interpretò il calore come l’effetto macroscopico del moto di particelle microscopiche: gli atomi. All’interno del sistema delineato dalla termodinamica statistica l’irreversibilità dei fenomeni è solo un fatto statistico, e dunque un’elevata improbabilità, ma non una vera e propria impossibilità. Il problema dell’irreversibilità dell’entropia fu inoltre affrontato tempo prima da Louis Auguste Blanqui nelle riflessioni nate durante la prigionia a Fort du Taureau, secondo cui – essendo spazio e tempo infiniti mentre la materia è composta da una serie di elementi semplici, limitati e invariabili – ogni tipo originario dovrà ripetersi all’infinito:
Ogni astro, qualunque astro esiste un numero infinito di volte nel tempo e nello spazio, non in una soltanto delle sue forme, ma così com’ è in ognuno dei momenti della sua esistenza, dalla nascita alla morte. E tutti gli esseri sparsi sulla sua superficie, grandi e piccoli, vivi o inanimati, condividono il privilegio di questa perennità. La terra è uno degli astri. Ogni essere umano è dunque eterno, in ognuno dei momenti della sua esistenza. Quello che io ho scritto in questo momento nella mia cella, l’ho scritto e lo scriverò per l’eternità, sullo stesso tavolo, con la stessa penna, vestito degli stessi abiti, in circostanze uguali. Tutte queste terre sprofondano, una dopo l’ altra, nelle fiamme che le rinnovano, per rinascere e sprofondare ancora, scorrimento monotono di una clessidra che si gira e si svuota eternamente da sola[2].
Le parole di Blanqui risuoneranno con tragico phatos nelle conversazioni tra Zarathustra e i suoi animali, ripercorrendo il pensiero scientifico ma caricandone la portata morale:
«Oh Zarathustra» dissero gli animali […]«Tutto s’allontana, tutto ritorna; eterna gira la ruota dell’essere. tutto muore, tutto rifiorisce; eterno fluisce l’anno dell’essere.
Tutto si spezza, tutto viene riconnesso; eternamente si edifica la casa dell’essere, sempre la stessa. Tutto si separa, tutto s’incontra di nuovo e si saluta. Eternamente fedele a se stesso è l’anello dell’essere.
In ogni istante ha principio l’essere; intorno ad ogni “qui” ruota la sfera “là”. Dappertutto è il centro. Curvo è il sentiero dell’eternità[3].
Inoltre tra i frammenti postumi del 1882 ritroviamo un’accurata riflessione sull’effettiva possibilità scientifica dell’eterno ritorno oltre ad un chiaro riferimento alla similitudine Blanquiana che paragona la vita ad una clessidra che si svuoterà e capovolgerà all’infinito:
Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte. Così questo attimo: esso era già qui una volta e molte volte e parimenti ritornerà, tutte le forze distribuite esattamente come ora; lo stesso avviene per l’attimo che ha generato questo e per quello che sarà il figlio dell’attimo attuale.
Uomo! La tua vita intera, come una clessidra, sarà di nuovo capovolta, e sempre di nuovo si svuoterà – un grande minuto di tempo frammezzo, finché tutte le condizioni alle quali tu sei divenuto, nel corso circolare cosmico, si verificano di nuovo. E allora troverai di nuovo ogni dolore e ogni piacere e ogni amico e nemico e ogni speranza e ogni errore e ogni filo d’erba e ogni raggio di sole, la connessione totale di tutte le cose[4].
La conseguenza etico-morale è il risultato di un’interpretazione che lo stesso Nietzsche vuole presentare come “rivoluzione”, trasvalutazione di ogni valore finora valso affinché l’uomo possa rivalutare positivamente la propria esistenza, prescindendo da una visione escatologica, e per questo costretto a gettarsi contro il cristianesimo ed ogni fondamentalismo che tende a fare della vita un succedaneo di un aldilà – ritenuto unico mondo vero dal sistema morale, e nella fattispecie religioso, vigente – inserendosi all’interno dell’insoluto rapporto tra essere e mondo, cercando di rivestire il primo con il carattere del divenire e restituire al secondo il proprio ruolo di unico mondo vero, in cui è in gioco l’esistenza del singolo individuo. Tale sviluppo esigeva una svolta letteraria che ha trovato la sua realizzazione nell’opera poetica dello Zarathustra, la quale necessariamente doveva essere rivestita con abiti tragici e violenti, affinché il lettore potesse abbracciare la teoria scientifica come una vera e propria fede.
Riflessione che deve il suo sviluppo alla filosofia materialistica la quale si era preoccupata di confutare il dio creatore presentando l’origine del cosmo come evoluzione totalmente autonoma, conseguenza delle leggi eterne che regolano la natura. Nietzsche accoglie questa interpretazione attraverso l’annuncio della «morte di dio» come preambolo imprescindibile per lo sviluppo di una coscienza volta a screditare l’esistenza di un aldilà ponendo il mondo fenomenico come unico mondo vero:
La realtà è stata spogliata del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è inventato un mondo ideale. Il mondo reale e il mondo apparente – vedi: il mondo inventato e la realtà… La menzogna dell’ideale è stata fino ad ora la maledizione scagliata contro la realtà[5].
L’individuo si ritrova volto verso il nulla una volta eliminata ogni metafisica ed ogni aldilà. L’esistenza non ha un senso, se non nell’attribuzione che il soggetto da all’interno del proprio rapporto prospettico con l’ente. E’ sull’ente dunque che la riflessione deve spingersi dalla sua negazione all’accettazione più convinta, affinché, negando l’essere, si possa al contempo accettarne la sua manifestazione cosciente, ovvero la vita, caratterizzata dall’impermanenza di ogni stato immobile.
Un’antitesi che trova all’interno del pensiero nietzscheano la sua riconciliazione tra i numerosi fogli di appunti e viene affrescata all’interno della parabola zarathustriana «della visione e dell’enigma» nell’immagine della «porta carraia» come massima espressione di una complexio oppositorum caratteristica imprescindibile del divenire, che sostituisce alla dialettica l’unione degli opposti all’interno di una dimensione che comprende ogni caratteristica della realtà senza escluderne l’alternativa.
Unione che lascia confluire al suo interno elementi spazio-temporali, come finito ed infinito, attimo ed eternità, ma la cui immagine, espressa dalla porta inglobante passato e futuro, richiama l’unione di una performatività maschile, regolatrice, plasmatrice – manifestantesi attraverso la scelta nell’attimo – con il moto caotico del divenire eterno, espressione di quella fluidità tipica dell’elemento femminino. Una performatività che esercitata sull’attimo come tempo in cui decidere dell’eternità scaglia l’individuo verso una nuova posizione di dominio sull’ente. Non a caso la l’immagine di un’espressione «liquida» fenomenica è stata recuperata da Zygmunt Bauman nei suoi ultimi lavori[6], a dimostrazione di come non si trattino di semplici astrazioni ma di forme simboliche che vivono all’interno della dimensione del reale come organismi autonomi su cui inconsciamente si plasma la comunità.
Per quanto concerne la necessità di una unione degli opposti appaiono significative le parole del filosofo dell’eterno ritorno in un’annotazione del luglio 1882 le quali riconoscono alla natura la propria materialità e al contempo la caratteristica della materia stessa di essere costantemente «uno e tutto»:
Non possiamo pensare alcunché se non come materiale. Anche i nostri pensieri e le astrazioni ricevono da noi una materialità assai raffinata, che forse è da noi negata; cionondimeno essi l’hanno. Ci siamo abituati a trascurare questa sottile materialità e a parlare di «immateriale» Allo stesso modo che abbiamo separato morto e vivente, logico e illogico, e così via. Disimparare i nostri opposti – questo è il compito[7]!
Un’antitesi che è propria della vita che fa della morte non un tabù – altro dall’uomo -bensì la necessaria conclusione affinché quanto fatto lungo l’aldiquà possa recuperare la propria forza, il significato autentico di unica realtà in cui esprimere al meglio quella potenza dionisiaca, tragica, che soffrendo arride alla propria condizione, culminando nella rivelazione dell’amor fati:
Il dir di sì alla vita anche nei suoi problemi più estranei e più ardui; la volontà di vita nel sacrificare lietamente i suoi tipi più alti alla propria inesauribilità – questo ho chiamato dionisiaco […]
Per essere noi stessi, al di là di terrore e compassione, l’eterna gioia del divenire, quella gioia che racchiude in sé anche la gioia dell’annientare[8].
Con questa accezione il filosofo non vuole ridurre l’esistenza ad un’accettazione stoica della realtà, abbandonando il soggetto al proprio destino. Se così fosse l’individuo perderebbe il proprio ruolo centrale all’interno dell’Universo. Facendo incontrare essere e divenire, infinito e finito, all’interno dell’attimo, Nietzsche riesce con un colpo di spugna ad eliminare ogni virtualità inconscia che oggi più che mai governa l’animo degli individui. Una virtualità che forte dei propri strumenti crea indipendenza da essa e dipendenza da una realtà illusoria che trascina inevitabilmente l’individuo verso la propria fine.
Nei primi capitoli è risultato evidente come ogni forma di virtualizzazione, massificazione, moda e qualsiasi depistaggio gagà rendano il soggetto preda di un sistema intento a rinviarne la morte, affinché le responsabilità e le scelte appaiano più leggere e rinviabili in un eterno domani.
Di grande importanza a tal proposito sono le parole di Vladimir Jankelevitch che attribuiscono all’uomo contemporaneo un’esistenza indefinita per cui più che di vita si può parlare di morte perpetua e, si potrebbe aggiungere, silenziosa:
L’alternativa per noi è la seguente: avere una vita corta, ma una vera vita (una vita d’amore ecc.); oppure un’esistenza indefinita, senza amore, ma che non è affatto una vita, bensì una morte perpetua. Credo che se l’alternativa venisse presentata sotto questa forma, pochi uomini sceglierebbero la seconda. Intatti, da questo punto di vista, il lungo e il breve si equivalgono… Piuttosto aver vissuto – non fosse che per un pomeriggio, come una farfalla. Almeno ho conosciuto la vita, anche se devo perderla. Anzi, proprio perché devo perderla, almeno l’ho vissuta[9].
Eterno è il mondo che viene presentato al soggetto contemporaneo per cui la morte rimane un mistero da nascondere. Le nuove tecniche mediche oltre alle innovazioni tecnologiche hanno trasportato l’individuo in una incosciente immortalità trasformandolo in un eterno giovane. Ma «morire è la condizione stessa dell’esistenza […] Essa è il non-senso che dà un senso negando questo senso»[10].
Così l’esperienza Zarathustriana si inserisce all’interno della dicotomia tra vita e morte, finito ed infinito, fuoriuscendo dall’ambito scientifico ed investendo un’ontologia che tende a decretare come unico essere il divenire e interpreta l’esistenza per quello che è possibile dire e di cui si è certi, ovvero l’espressione fenomenica della vita, il suo sviluppo e la sua fine, e non, come ha cercato di fare il cristianesimo, ricercare verità indimostrabili al di là dell’esistenza. La negazione di ogni metafisica spinge dunque il soggetto a trovare un nuovo significato, un nuovo «valore alla terra», alla vita.
La morte toglie alla vita il suo senso: poiché devo morire, e questo è il nulla – se ammetto il nulla-, allora non vado da nessuna parte. Dunque, l’assenza di un al di là fa sfociare la mia vita nel vuoto, nel nulla. Di conseguenza la mia vita non scorre in nessuna direzione. […] Ma sotto un altro punto di vista opposto al primo, il fatto di non poter dire dove vado – perché in effetti non vado da nessuna parte – fa sì che la mia vita mi appaia infinitamente preziosa, la rende miracolosa e profondamente carica di mistero. […] credo si possa parlare del senso del non senso, del senso dell’assenza di senso[11].
Esistenza caratterizzata dalla molteplicità di interpretazioni da cui non è possibile prescindere per la natura stessa dell’uomo, ma in cui quest’ultimo può intravedere la verità non come «svelatezza» di un qualcosa d’altro rispetto all’immanente, bensì nella piena accettazione della physis e nella sua trasformazione da parte del soggetto che ha riscoperto nell’attimo la propria manifestazione della volontà di potenza.
Supponiamo che oggi sia stata la peggiore delle vostre giornate, dove per peggiore si intende che siate state bocciati ad un esame fondamentale per il vostro futuro, vi abbia lasciato il vostro compagno o la vostra compagna, fino a giungere alla morte di un vostro caro. A questo punto vi ritrovereste all’interno di una dimensione sclerotica per antonomasia, poiché ad una vostra sicura rappresentazione del divenire, si è sostituita la precarietà della vostra posizione rispetto al fato, all’universo inteso come moto caotico di avvenimenti che il soggetto interpreta esclusivamente attraverso la propria prospettiva.
Se in ogni momento non fosse in gioco il proprio destino disperazione e affanno stritolerebbero la vostra anima lasciandovi atterriti e impotenti di fronte all’idea che nulla mai più ritornerà e che l’occasione per una vita tanto sperata mai più si ripeta, oppure, se accettato il dogma dell’eterno ritorno, questo dolore tornerà per sempre.
Ma se nel primo caso il giorno successivo sarà figlio del precedente per cui sconforto e angoscia lo faranno da padroni, nel secondo la lotta contro il tempo vi vedrà forti di una nuova rielaborazione della realtà, pronti per costruire un giorno migliore, un futuro migliore, che si trasformerà in un passato migliore di quanto non sia quello lasciato alle spalle, in un eterna reinterpretazione della propria esistenza.
In un attimo tutto sembra finito. L’attimo dopo si è di nuovo in corsa per cambiare la propria storia, come ci ha suggerito Zimbardo, sottolineando che se il passato non si può cambiare, lo si può comunque interpretare diversamente. Ed è in questo contesto che l’amor fati nietzscheano recupera il suo valore autentico di amore per ciò che è stato fatto e ciò che si sceglierà di compiere – non di scevra accettazione passiva del proprio destino.
La mia formula per ciò che vi è di grande nell’uomo è amor fati: non voler avere nulla di diverso, né davanti né alle spalle, né in tutta l’eternità. Non sopportare, semplicemente, l’ineluttabile e meno ancora dissimularlo – ogni idealismo è menzogna di fronte all’ineluttabile-, ma amarlo[12].
Solo attraverso questa presa di posizione ci si può liberare dalla «vendetta» del passato e voltare lo sguardo su un nuovo presente, in cui l’abisso non è un mero vuoto in cui perdersi ma argilla su cui plasmare il proprio destino, abbracciando la «grande salute» che investirà l’individuo scevro da ogni «contagio» ideale e metafisico.
Tutto il “fu” è un frammento, un enigma, un atroce caso – finché la volontà creante non dice: “Ma così volevo” – Finché la volontà non dice: “Ma così voglio! Così vorrò!”[13].
Ed è con questo spirito che si potrà accettare l’eterna sanzione del demone nietzscheano per cui solo redimendo il passato e trasformando «tutto il “fu” in un “così ho voluto”»[14] decretare il proprio destino attraverso ogni singola scelta e azione.
341. Il peso più grande. Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere». – Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ti ha parlato?! Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio, e mai intesi cosa più divina!»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta e in ogni caso: «Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che quest’ultima eterna sanzione, questo suggello?[15].
E’ accettando la finitudine della vita, facendosi carico del «peso più grande» del passato e accettando la nostra condizione impermanente che la vita stessa può recuperare quel valore autentico su cui costruire il futuro di un’umanità intenta a creare nuovi valori per la nascita di un «uomo nuovo», lontano dall’egoismo e dalla brama di possesso, aperto alla vita nell’accettazione della morte, e forte della sua volontà da riversare nell’attimo come espressione di quella forza dell’essere all’interno del divenire eterno.
[1] C.P. Janz, Vita di Nietzsche, vol. I: il profeta della tragedia, a cura di M. Carpitella, Laterza, Roma-bari,1981 ,p. 226. [2] L.A. Blanqui, L’eternità attraverso gli astri, SE, Milano, 2005. [3] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad.it., Newton Compton, Roma, 2008, p.164.[4] FP, V, 11[148]. [5] F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. it., Newton Compton, Roma, 2008, p. 189. [6] Cfr. Zygmunt Bauman, Amore liquido, sulla fragilità dei legami affettivi, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 2005; Modus Vivendi, inferno e utopia del mondo liquido, trad. it, Laterza, Roma-Bari, 2007; Modernità liquida, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 2002; Paura liquida, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 2008. [7] FP VII, t. I, 1[3]. [8] F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, trad. it., Newton Compton, Roma, 2008, p. 139. [9] V. Jankelevitch, pensare la morte?, trad. it., Raffaello Cortina Editore, Milano, 1995, p. 45. [10] Ivi, p. 44. [11] Ivi, p. 53. [12] F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. it., Newton Compton, Roma, 2008, p. 213. [13] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. it., Newton Compton, Roma, 2008, p. 114. [14] Ivi, p. 112. [15] F. Nietzsche, La Gaia Scienza, trad. it., Adelphi, pp .248-149.
