Scelta e responsabilità: da Kierkegaard a Zarathustra

Nei momenti in cui il soggetto non riesce a soddisfare i propri bisogni inizia ad insinuarsi silenziosamente quel senso di angoscia, di noia che lo trasportano in un mondo di sogni lungo l’eterno presente in cui gioca a «fare il morto»[1], come sottolinea Martignoni, in un eterno rinvio delle scelte, delle decisioni, a favore di una vita nell’indifferenza, priva di desiderio e di scopi con cui restituirle un senso.

La figura di Pilato è cifra di questa leggerezza e nell’immagine dell’acqua che scorre sulle mani si intravede la vita dei molti che scorre, silenziosamente, verso la morte.

«La scelta stessa è decisiva per il contenuto della personalità»[2] scrive Kierkegaard ed è nell’allontanamento della scelta in un futuro che mai si presenterà come tale che l’uomo perde la sua soggettività, la sua volontà di potenza, e precipita nel vertiginoso vortice del sogno ad occhi aperti, intrappolato tra passato e futuro.

Quando si crede che per qualche istante si possa mantenere la propria personalità tersa e nuda, o che, nel senso più stretto, si possa fermare o interrompere la vita personale, si è in errore. La personalità, già prima di scegliere, è interessata alla scelta, e quando la scelta si rimanda, la personalità sceglie incoscientemente, e decidono in essa le oscure potenze[3].

Sono queste oscure potenze chiamate alla luce da Kierkegaard che si aggirano tra la folla, troppo presa dagli affari quotidiani perché possa rendersi conto dei pericoli insiti in una loro resurrezione.

Perciò quando si assiste sui canali televisivi, tra talk show e Grandi Fratelli, ad omicidi di massa – sempre più frequenti negli ultimi anni – a violenze efferate del marito sulla propria moglie, ad un aumento esponenziale dei suicidi, si preferisce girare canale quando, sempre più spesso, non ci si rifugia tout court nella follia. Troppo semplice screditare come atto di pazzia un gesto che nasce non dal singolo in quanto soggetto cosciente, ma dal singolo in quanto risultato di un processo sociale di cui ognuno è parte esattamente come gli uomini che formano il Leviatano nell’immagine hobbesiana della società.

Nella limitata visione di orizzonti in cui è immerso il soggetto moderno  il cammino della vita umana, personale e collettiva, si snoda secondo una logica necessaria: senza che vi sia responsabilità della libertà personale.

Kierkegaard sottolinea l’importanza di un recupero della responsabilità da parte dell’uomo, che si caratterizza per la possibilità di una libera scelta tra alternative inconciliabili.

Contro la visione hegeliana che interpreta il singolo in funzione dell’inesorabile flusso della collettività lungo il percorso storico, Kierkegaard propone un «aut-aut», che costringe il soggetto nella sua inderogabile libertà, in un dramma assolutamente personale, in cui ne va del proprio destino eterno.

Da questa prospettiva nascono due tipologie di vita che si configurano l’una esteticamente e l’altra eticamente. Con estetica egli intende riferirsi ad una vita che scivola nell’immediato e nel piacere illusorio, dalla più bassa che vive in balia dei sensi,  perdendosi in un eterno presente di soddisfazioni a breve termine, all’uomo che si è reso conto del vuoto e della nullità di una vita puramente estetica ma che non riesce a trovarne un’alternativa valida e procede inesorabilmente verso la propria disperazione.

Chi vive esteticamente non può dare della sua vita nessuna spiegazione soddisfacente, perché egli vive sempre solo nel momento, e ha una coscienza soltanto relativa e limitata di se stesso.[4]

La disperazione è l’inevitabile sanzione per una vita estetica secondo Kierkegaard poiché l’uomo ha dentro di sé qualche cosa d’altro, che non potrà mai essere soddisfatto da un’esistenza esclusivamente sensibile. Questo qualche cosa d’altro trascende il soggetto e consiste nell’eternità. Alla limitata condizione umana si oppone la vita eterna dell’universo e contro ciò il soggetto si sente impotente e insignificante.

In una vita vissuta eticamente, al contrario

io mi sollevo sopra il momento e giungo alla libertà[5].

Chi vive eticamente ha […] memoria per la sua vita, chi invece vive esteticamente non l’ha affatto. Chi vive eticamente non distrugge lo stato d’animo, ma lo considera un attimo; questo attimo lo salva dal vivere nel momento, questo attimo gli dà la padronanza sul piacere. L’arte di signoreggiare il piacere non sta tanto nel distruggerlo o nel rinunziarvi completamente, quanto nel determinare il momento. Lo stato d’animo di chi vive esteticamente è sempre eccentrico, perché egli ha il suo centro nella periferia. La personalità ha il suo centro in sé, e chi non possiede se stesso, è eccentrico. Lo stato d’animo di chi vive eticamente è centralizzato; egli non è immerso nello stato d’animo e neppure coincide collo stato d’animo; ma ha lo stato d’animo e lo ha in sé [6].

Si è visto come l’uomo in epoca moderna sia concepito cartesianamente nella dualità tra corpo, res extensa, e spirito, res cogitans. L’una limitata temporalmente e finita, l’altra infinita ed eterna.

Nella concezione estetica viene enfatizzato l’elemento corporeo, materiale, transeunte, con tutti i suoi istinti, bisogni, finitudini e necessità. La mancanza del secondo termine, che (di)spieghi un significato all’esistenza del soggetto lasciato in balia del caos del divenire, esalta quel senso di angoscia in cui il soggetto contemporaneo perde la propria temporalità e si abbandona alla morte.  L’angoscia è il segno della presenza dell’eterno nell’uomo. Un eterno di cui il soggetto non riesce a capacitarsi in vista della sua condizione finita. Quest’ultima porta il soggetto a rivivere la propria temporalità soggettivamente, distaccato dalla realtà, per sfuggire all’implacabile falce del tempo. Un ulteriore esempio viene fornito dal numero esorbitante di fotografie che fluttuano in internet. Giovani atti a fermare il tempo in uno scatto fotografico – su cui ritorneranno nei momenti in cui l’angoscia stringerà sempre più la morsa – per rifugiarsi in un passato che non riconosceranno più come proprio, o nel quale resteranno intrappolati misconoscendo il presente.

Dietro alla figura simbolica del procuratore romano, come dietro ogni singolo individuo, si nasconde, però, la vendetta del tempo.

E’ qui che entra in gioco Zarathustra per restituire all’uomo quel ruolo di axis mundi, di unione tra spiritualità e corporeità che lo distingue dall’animale.

Se per Kierkegaard la scelta ricadeva necessariamente, per la salvezza del singolo dalla disperazione, in una fede che garantisse la dipendenza del soggetto dal Creatore, Nietzsche, eliminando l’idea di un mondo oltre la realtà trova nella teoria cosmologica dell’eterno ritorno la svolta rivoluzionaria per restituire all’uomo quell’unicità prospettica, sua prerogativa come manifestazione della volontà di potenza nel divenire, che lo eleva oltre il tempo finito.

Se l’esistenza finita dell’uomo lo spinge verso la disperazione, è attraverso la ripetizione infinita della propria esistenza enunciata da Zarathustra che l’uomo può uscire dalla condizione animale e riprendere su di sé il peso della scelta come antidoto per superare la silenziosa morte del rinunciatario, dell’individuo che, smarrito il proprio scopo, diventa parte del «gregge» senza riconoscersi come unico, come forza prorompente su cui poggia il proprio destino.

Zarathustra verrà incarnato nella figura dell’Anarca jungeriano. Dopo essersi ritirato dal mondo sente la necessità di ritornare in esso per poter prendere parte al divenire e, accettandolo, cambiarne le sorti. Egli – erede dello spirito libero – vede in sé il mondo del divenire, un mondo pericoloso, terribile, la cui sola accettazione può portarlo a superarne la crisi.  Alle strutture statiche della morale, del platonismo, di Dio, egli sostituisce Dioniso, il dio dell’eterno creare e distruggere. Sulla scia di Kierkegaaard ripercorre l’abisso della disperazione, per ritornare tra i monti e ridiscendere nuovamente in un turbinio di salita e discesa che solo uno spirito consapevole di sé può affrontare senza perdersi in esso.

Nel suo cammino Zarathustra combatte il «buon sonno e le virtù papaveriche»[7] che dominano lo stato psicologico e sociale dell’individuo a favore dell’azione, della carne, del «senso della terra»:

non nascondere più la testa nella sabbia delle cose cielesti, ma portala libera e scoperta, una testa terrena che crea un senso alla terra![8].

Vuole spingersi verso l’alto, dopo essersi fatto carico dello «spirito di gravità» che condanna l’uomo alla propria materialità, verso la danza dionisiaca, simbolo di liberazione dalle catene dell’attimo: «io crederei solo a un Dio che sapesse danzare»[9].

Nella danza dionisiaca il tempo si ferma. Essa rappresenta il movimento incessante e rigeneratore del divenire, l’energia alimentatrice della vita. Una danza orgiastica che si contrappone al ritmo preciso del tempo logicizzato, per prendere le distanze da questo e riflettere sulla propria esistenza senza lasciarsi condurre alla deriva.

La leggerezza della danza zarathustriana è opposta alla leggerezza che trascina l’uomo nella partecipazione alle attività quotidiane, in cui il soggetto perde nella caducità degli oggetti la propria individualità, lasciando che il tempo scorra inesorabile in un sempiterno rinvio delle proprie responsabilità.

Ogni progetto pensato in grande per la salvezza del pianeta non potrà mai concretizzarsi, poiché ognuno è lasciato a sé, nonostante le apparenti forme di umanesimo e di difesa del soggetto, come se si trattasse di un

ingranaggio di ruote sempre più piccole, sempre più finemente adattate […] come un tutto di immensa forza i cui fattori particolari rappresentano forze minimi, valori minimi[10].

Zarathustra scende tra gli uomini per rivolgersi contro l’operazione di massificazione, di disgregazione del soggetto all’interno del «gregge» da parte del sistema in cui l’uomo si trova immerso, per generare un contromovimento in cui prenda vita l’uomo sintetico, compiuto, per il quale la trasformazione in macchina dell’umanità è una condizione preliminare di esistenza, come un «telaio su cui egli può inventare la sua superiore forma d’essere»[11]. L’opposizione della folla, che ritroviamo nel racconto evangelico della passione come antitesi alla figura della giustizia, è necessaria affinché, in una nuova forma di aristocratismo futuro, l’uomo possa prendere distanza e lottare contro l’ottimismo economico che vede nella soddisfazione della moltitudine il suo successo.  L’immagine che Nietzsche richiama per designare questo movimento è quella «del nutrimento e della digestione»[12]. Se non si vuole fare parte di un assimilamento dell’uomo nel processo massificante, è necessario uscire dal «prestissimo»[13] che inghiotte l’uomo sprofondato nelle sue attività, per recuperare la propria individualità e restituire un senso alla propria vita: «un a che scopo? Un nuovo a che scopo?, ecco quello di cui l’umanità ha bisogno…»[14].

[1] G. Martignoni, Mancanza di peso, perdita di peso, in Ponzio pilato o del giusto giudice, a cura di C. Bonvecchio e D. Coccopalmerio, Cedam, Padova, 1998, p.127.[2] S. Kierkegaard, Aut Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, trad. it., Mondadori, Milano, 1993, p.10.[3] Ivi, p.12.[4] Ivi , p. 29[5] Ivi , p.30[6] Ivi , p.91-92[7] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad.it., Newton Compton, Roma, 2008, p.43.[8] Ivi, p. 44.[9] Ivi, p. 50.[10] FP., VIII, t. II, 10[17].[11] Ivi.[12] FP., VIII, t. II, 10[18].[13] Ivi.[14] FP., VIII, t. II, 10[17].